为什么呢？因为这是在他个人的实践经验中体会出来的，仅仅属于他个人，只能得之于心而不能言之于口，只能应之于手而不能传之于人，哪怕是自己的儿子也不能够。
换句话说，真知是从实践中获得的。按照这种思维，一切真知都来自个人的实践和个人经验，也只有这样的知识，才是真实可靠的。
道家一方面提出道的抽象观念，以得道为人生的最高目的。因为这是自家成就自家性命之事，不是到彼岸去寻求安身立命之地，因而只能依靠自己，不能寄托于远离人世的主宰。圣人之学即是致良知之学，良知是人人皆有的，是自主自律的道德命令，问题是如何在致上用功，这当然不是一个纯粹认识的问题，而是合知与行而为一的主体实践问题。思是为了立，是思其所立，思就是立，思和立实际上是合而为一的。庖丁在其一生的实践中，掌握了极其熟练的解牛技巧，可以做到目无全牛，他的刀在牛体中游刃自如而不会受到任何障碍。
真正要懂得善与不善，只能在道德实践中去体会，这样得来的知识是同个人的亲身经验分不开的，因而是最真实最可靠的。后来的宋明理学，把内圣之学看成是最根本的学问，是决定其他一切的。北宋学者陈旸解释说：孝弟者，人之良知良能，自然之性也。
应该说，孟子的经界说与荀子的礼论说具有内在一致性，都是为了遏制战国社会中人的争斗欲望。然而，要在国家治理中实施他心目中宏伟的、带有理想色彩的仁政蓝图，仅仅有仁心仁闻还是不够的，还必须将它落实到具体的国家治理实践之中。那么，实施仁政蓝图应该从何处着手呢？孟子也给出非常明确而清晰的思路，也就是他说的夫仁政，必自经界始。孟子为实现他的仁政理想，仿效孔子游离于当时的大国之间十四年，希望梁惠王、齐宣王等大国的国君能够不嗜杀人，希望他们通过实行仁政，最终实现天下的定于一。
苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。《孟子·尽心下》篇提出了民为贵，社稷次之，君为轻的时代最强音。
按照朱熹的理解：仁者，心之德、爱之理。当然，孟子视不同情况还提出了不同的收税方式。在孟子看来，任何时代的天子、诸侯皆会有仁心仁闻，这是由人的性本善所决定的。可以说，孟子的井田制虽然具有非常浓厚的理想化色彩，但的确是探索维护公私关系平衡的一种有效的方案，也是孟子仁政蓝图的经济基础。
当然，徐行后长者只是一种内在敬畏观念的外在表现，是一种社会道德教化的基本原则。是故暴君污吏必慢其经界。从性善论的角度，他认为人皆可以为尧舜是不需要论证的，只要努力去做就能实现。在野外实行井田制，每份井田九百亩，中间一百亩为公田， 四周八百亩为私田（八家各取百亩），而八家共同照料公田，收入归公家所有。
所以，万民是一切爵位、俸禄的基石，万民自然也理应成为天下的最贵者。孟子认为，在饱食、暖衣、逸居等基本需求满足之后，社会还必须进行人性的道德教化，他说：人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。
及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。只要人人能够认真遵行，社会就能安定，天下就能太平，甚至会出现早期儒家心目中的大同世界。
尽管三代时期的赋税名称不同，夏代是五十而贡，商代是七十而助，周代是百亩而彻，但在本质上是一样的，也就是皆什一也。如果祭祀用的三牲膘肥体壮、谷物洁净，并岁时祭祀，国家仍然发生了旱涝等自然灾害，就可以考虑更换社稷。按照通常的理解，仁者，人也，亲亲为大。然而，诸侯混战的战国之世并未给孟子提供实现其抱负的历史舞台，但是这并不代表仁政学说不能平治天下，滕文公遵从孟子之教，某种程度上践行了他的仁政蓝图，从而说明他的国家治理思想并非不为社会接受，只是不为杀人盈城杀人盈野的战国时代所接受。孟子一方面强调诸侯国君何必曰利，另一方面强调民事不可缓也。那么，何为仁政呢？用孟子的话说就是先王之道尧舜之道，用范祖禹的话说就是治天下之法度也。
百姓的行为一旦触犯礼法，为政者就不得不给予他相应的惩罚，这等于是陷害老百姓于不义之中。义者，心之制、事之宜。
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）普通百姓是否有道德操守，是否能有廉耻之心，取决于为政者能否使他们拥有恒产。
岂能加毫末于是哉？杨时解释说：尧舜之道大矣，而所以为之，乃在夫行止疾徐之间，非有甚高难行之事也，百姓盖日用而不知耳。义者，宜也，尊贤为大（《礼记·中庸》）。
所以，有志于效仿先王实行仁政的诸侯国君们，就必定懂得谦恭节俭，就必定懂得礼待下属，并且遵循先王制定的什一税，使国家税收在百姓的恒产和国家的正常运转之间寻求一种微妙的平衡。从孟子的论述中，人们能够真切地感受到早期儒家的敬德保民 和民为贵思想的深邃性，并且其对传统中国社会国家治理有着非常深远的影响所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。本文所述，主要是程朱的格君心之非思想，以显出程朱理学与君权之间的内在紧张关系，并重申笔者多年来的一个看法：从民本进至民主，符合中国文化实现近现代转型的内在逻辑。
元祐七年，程颐服父丧毕，除直秘阁，判西京国子监，他又上《再辞免表》云：……惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义，觊望有补，乃区区上报之心也。淳熙七年（1180），朱熹第二次向宋孝宗上封事。
……而言路好直者，必欲力攻取胜，由是（荆公）与言者为敌矣。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。
余先生说：‘这符不在自家手里是权力世界的典型语言……‘行道的发动权力在皇帝而不在士大夫，朱熹晚年对此已有深切的体会。一 二程与君主政治的关系，始见于程颐早年的《上仁宗皇帝书》。
臣虽有以决知其不然，然窃深虑此语流传，上累圣德，下惑群听。[6] 梁启超把汉代公羊学家的阴阳灾异之说归源于孔子所作的《春秋》，其是否可成立姑且不论，但他指出此说虽然用心良苦，却不足以收匡正之实效是可以肯定的。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。此时，朝臣中又有蜀党、洛党和朔党之争。
现《程氏文集》卷一载其在熙宁三年上的两道《谏新法疏》，大意如《明道先生行状》所述，批评熙宁变法辅臣不同心，小臣与大计，公论不行，青苗取息，卖祠部牒，差提举官多非其人及不经封驳，京东转运司剥民希宠不加黜责，兴利之臣日进，尚德之风浸衰等等。新即位的孝宗诏求直言，朱熹便于此年八月上《壬午应诏封事》。
在这段话之后，朱熹引董仲舒所谓正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。实际上，在儒家的思想中，民本的价值观高于对君主权力的肯定，也就是说，民本主义高于王权主义[10]。
（《宋史·赵雄传》）孝宗才没有将朱熹治罪。程颐听说哲宗在宫中起行漱水，必避蝼蚁，乃问：有是乎？哲宗答：然，诚恐伤之尔。
